——读《青石存史》
文/张西平

摘 要：《青石存史：“利玛窦和外国传教士墓地”的四百年沧桑》讲述了中西初识时的历史细节，向世人展现了一副中国与西方世界文化交流与碰撞的画卷，给当代世界提供了一个文化间互惠互进的真实历史文本。同时，《青石存史》文献收集丰富，图像收录充足，在内容编排上突出了新意。《青石存史》的历史叙述从多维度、多侧面展开，为中西历史文化研究提供了新思路。

关键词：《青石存史》;西学东渐;中学西传;文化遗产

一

    中国作为后发现代化的国家，经过百年欧风美雨，在国家形态、人们的日常生活上已经完全融入了当今世界体系之中。但东方的崛起意味着世界大格局的重写改写，这是一个世界历史上的“三千年未有之变局”的关键时刻。西方应如何对待东方？他们这方面的优秀文化遗产在哪里？中国应该如何面对西方？我们如何走出晚清情结，在大历史、长时段中预测中国今后的发展？在中国今天已成为全球大国的时候，这些问题时刻萦怀在我们的心头。

    学习历史吧！历史是一本真实的教科书，一个人能向后看多远，就决定着他能向前走多远。一人是如此，一个国家也是如此。《青石存史：“利玛窦和外国传教士墓地”的四百年沧桑》这本书就给我们打开了一副中国与西方世界友谊的画卷，给我们讲述了中西初识时那段动人的故事，给当代的世界提供了一个文化间互惠互进的真实历史文本。

    这本煌煌巨作绝不仅仅是一本历史的画集，它在学术上也极有特点，如果将这本书放在当下的中西文化交流史研究中，其学术上的突破与贡献也是很明显的。

    首先，在对来华耶稣会士的文献收集上有突破。来华耶稣会士是一个庞大的学术群体，因为涉及到中外的历史，历来在文献收集上比较困难。关于栅栏墓地的历史，上世纪北京行政学院的研究人员曾编纂两本书，即《历史的遗痕：利玛窦及明清西方传教士墓地》（中国人民大学出版社1994年）和《虽逝犹存：栅栏——北京最古老的天主教墓地》（澳门文化局2001年），但这本画集在文献的收集上大大超过前两次的内容，除了前两书已经收录的83通现存和已佚墓碑的碑阴拓片外，另增加了北京石刻艺术博物馆的3通墓碑的碑阴拓片和63通现存墓碑的照片。同时，书中还列出了“现存墓碑碑主名录”、“遗失墓碑碑主名录”、“现存墓碑的碑帖、碑文、注释和照片”、“遗失墓碑的碑帖、碑文及注释”。这样，就在整体上将整个栅栏的历史遗貌最大限度的表现了出来。书中文献编排的细致，中外文对照的详尽，都使得这本书可以作为一本研究中西文化交流史的工具书来用。

    其次，在中文学术研究领域，此书是呈现出明清中西文化交流图像最多的一本画集。以图证史，通过历史图集来研究历史，是近年来史学研究的一个新的趋势，这本书在这方面的特点极为鲜明。可以用四个字来概括这些图录：中外合璧。画册中提供了利玛窦、汤若望、南怀仁、戴进贤、费隐等人家乡的图片，这些图片一般中文学术领域很少见到。特别是一些传教士的图像十分珍贵，例如，利类思的画像、戴进贤的画像、汤若望的画像都是首次在中文学术领域看到。同时画集中提供了大量的珍贵的中文书影和实物的照片，这些照片和书影与国外的书影、画像在一起，给我们展示出了一个丰富的历史画卷，为学术界提供了开展研究的新角度。

    最后，这本大型画集在编排上有了新的创意。这主要表现在画集的第九部分：滕公栅栏墓地的四百年荣辱兴衰，这一部分内容在以往所编写的同类书中均无。在这一部分中有许多照片十分珍贵，从这些外国要人和友人参观墓地的照片中，我们感受到历史那跳动的脉搏，感受到西方世界对这段历史记忆的珍视。

二

    翻看着一页页的历史图集，400年前的历史仿佛重新回到我们眼前。今天看来，这些文化交流的先驱们做了两件惊天动地的大事。

    第一件就是“西学东渐”，为中国近代思想的演进掀开了新的一页。利玛窦第一次向中国介绍了西方天文学，《乾坤体义》被《四库全书》的编纂者称为“西学传入中国之始”，继而又和明末大儒李之藻合著《浑盖通宪图说》。从此，对西方天文学的介绍一直是来华耶稣会士的重头戏，乃至明清间历局大部分为传教士所主持。历学和算学二者历来不可分，利玛窦和徐光启所翻译的《几何原本》在中国产生了重大的影响，阮元认为传教士所介绍的各种西学书中“当以《几何原本》为最”，所以，梁启超后来称这本书是“字字精金美玉，为千古不朽之作”。^[1] 利玛窦所绘制的《万国舆图》更是受到了许多人的喜爱，明清间先后被翻刻了12次之多，乃至万历皇帝也把这幅世界地图做成屏风，每日坐卧都要细细端看。

    表面上利玛窦所介绍的这些似乎都是纯科学的知识，其实这些科学知识蕴含着西方的宇宙观、哲学观。历学虽仍是中世纪的，但理论对中国来说却完全是异质的，算学则把西方科学逻辑思维方法介绍到中国，而地学则是大航海以来西方新的世界观念的体现，它从根本上动摇了中国传统的夷夏观念。利玛窦这只“红蓝色刺猬”是极为聪明的，科学不过是他传教的手段，而传教则是其目的。像他自己所说：“象纬之学，特是少时偶所涉猎；献上方物，亦所携成器，以当羔雉，其以技巧见奖者，果非知窦之深者也。若止尔尔，则此等事，于敝国庠序中，是为微末，器物复为工人所造，八万里外，安知上图之无此?何用泛海三年出万死而致之阙下哉?所以然者，为奉天主至道……”^[2]

    利玛窦和来华耶稣会士在传播西方哲学思想方面的成绩亦是很大的，利玛窦的《天主实义》是中西文化史上第一部比较哲学的著作，也是中西文化的第一次实质性的对话。该书言古经，谈天主，文采四溢，博学通达，一时赢得许多士大夫好评。直到今天许多人还认为亚里士多德、毕达哥拉斯、斯多葛、西塞罗等古希腊罗马的大哲学家是在五四时期介绍到中国的，其实不然，别的不说，仅亚里士多德的书明清时就有多部被译成中文。被称为“西来孔子”的艾儒略认为，西方哲学中的“落日加”即逻辑学位于首位，是“立诸学之根基”；傅泛际和李之藻将亚里士多德的逻辑学的一部分译为中文，取名《名理探》；比利时传教士南怀仁继而把他们未完成的后半部分整理出版，中文取名《穷理学》。这种逻辑思想的传入对中国传统思想产生了重大的影响，为处于阳明心学丧落中的中国思想界注入了一股清风。

    明清间，从利玛窦入华到乾嘉厉行禁教时为止，“中西文化交流蔚为巨观。西洋近代天文学、历学、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入”。^[3] 特别引人注意的是，此时士大夫阶层对西学的接受态度。利玛窦在明末时交游的士大夫有140多名，几乎朝中的主要官员、各地主要公卿大夫都与其有来往。当时不少士大夫对于利玛窦等人介绍来的西学既不趋之若鹜，盲目随和，也不拒之门外，孤芳自赏，而是心态平稳，该做自我批评时就反躬自问，虚心学习；该承认自己传统时，也不夜郎自大，旁若无人。如徐光启在《同文算指》序中对中国算学失传做深刻反省，认为原因之一在于“名理之儒，士苴天下实事，”而利先生的西学之根本优点在于“其言道、言理，皆返本实，绝去一切虚玄幻妄之说”。^[4]那时的读书人中既没有晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑感，也没有后来五四精英们的那种紧张感，如晚明名士冯应京所说：“东海、西海，此心此理同也。” ^[5]这种从容自如的大度气象，同五四时的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度形成明显的对比。胡适后来在谈到中国近代思想的演进时有一句话说得极为重要：“中国近三百年来思想学问皆趋于精密细微科学化……全系受利玛窦来华影响”“西学东渐”，东西会通，中国文化开始向近代形态转变。

    第二件事就是将中国文化传向西方，简称“中学西传”。 由于利玛窦所确定的“合儒补儒”路线取得成功，明清间在华耶稣会士虽和中国文化时有冲突，但大体耶儒相通。这条路线的确定使传教士来华的第一件事就是学习方块字、中国话，用毛笔写中文书，这对后来的传教士产生重要影响。别的不说，仅利玛窦就有中文著作20多部，这一点就是当今最大的汉学家也望尘莫及。

    会说中国话，能读中文书，对中国文化就有了了解。于是一二百年间来华的耶稣会士要么写信，要么译书，要么著书。来华耶稣会士，以各种西方文字把中国的书译成西文，在中学西传上耕笔之勤，兴趣之广，成就之大，令世人惊叹!《论语》、《道德经》、《诗经》、《书经》、《礼经》、《孟子》、《中庸》、《大学》这些统统都有西文译本，而且不止一种语言的译本，甚至连《洗冤录》这样很专的中国最早的法医学著作都被他们翻译成了西方语言。

    由于来华耶稣会士大多数是饱学之士，尤其是来华的法国耶稣会士更是个个学富五车，博通古今，文理皆是高手，他们还写下了一系列研究中国文化、中国的科学著作。从利玛窦的《天主教进入中国史》开始，到曾德昭的《中国通史》、卫匡国的《中国上古史》、安文思的《中国新事》、卜弥格的《中国植物》、《中医脉诀》等，来华耶稣会士的汉学著作一部接一部地在西方出版。如果说在他们前期的汉字著作中转述性、介绍性内容较多，那么到后期其学术水平已达到很高的成就。像宋君荣的《中国天文史略》和《中国天文学纲要》两本书，通过考证《书经》中之日食、《诗经》中之日食、《春秋》中首见之日食来考察中国的纪年，其方法和今天中国进行的“夏商周断代工程”相差不多。

    正是在利玛窦的“适应”政策之下，经过一二百年的努力，在西方的东方学中产生了一门新的学问——汉学。汉学为中西文化会通之产物，来华耶稣会士对中国文化的介绍，难免有不实之处，他们中许多人就是“索隐派”的重要成员，但这丝毫不能降低他们在中西文化交流与对话中所做的重大贡献。

    颇有趣味的是，来华耶稣会士为了证明其“耶儒相合”路线的正确，争取欧洲对其在中国传教的支持，在他们的著作中护教成分较多，但这些文章和著作却在欧洲思想界引起轩然大波，他们的著作不仅没有起到“护教”的作用，却反而被进步的思想家所利用。培尔高度赞扬中国的宽容精神，以抨击教会对异已思想的排斥；伏尔泰则高举起孔子的仁爱精神，批评西欧中世纪文化的落后性；中国哲学的自然理性成为莱布尼茨走出神学的主要依据。这真是有意载花花不开，无心插柳柳成荫。文化接受中的“误读”实在是一个极有趣味的问题，不论怎样误读，东方文化，中国精神，成为瓦解西欧中世纪城堡的一个重要因素。这是一个被普遍接受的结论。

三

    如果从1583年罗明坚、利玛窦正式入华，在广东肇庆建立了“仙花寺”为其起点，到1840年鸦片战争开始，中西早期文化交流史便告一个段落。在这期间西方文化在中国的命运与“礼仪之争”有着重要的关系，这一事件的发生暴露了自利玛窦以来天主教儒学化所包含的自身矛盾，西方文化面临着有其悠久文化传统和独特哲学表述的中国文化应该进行怎样的调整，中西文化相遇后如何找到“会通”之路？这是一个很大的挑战。但后来入华的传教士们并未解决利玛窦留给他们的矛盾，面对这份有着巨大价值的理论文化遗产，利玛窦的继承者们消化的并不理想，到康熙时传教士中“惟白晋一人稍知中国书义”，而白晋、马若瑟等人又走的是“索隐派”的路线，西学的微式应在必然之中。

    当然，雍正、乾隆两代所采取的“节取技能而禁传其学术”的路线，只能使西学归结为“技能”，形而上学和宗教被列为排斥之列，这样西方宗教和哲学在中国的传播就失去了发展的空间。道光十八年(1838年)拥有一技之长的传教士退出历局，西学已被整个社会(包括帝王在内)遗忘。两年之后英国的大炮便轰塌了虎门炮台，一个新的时代便开始了。西方文化结束了它在中国的第一次传播。

    尽管入华耶稣会对中国的介绍有其理想化的一面，但基本材料还是真实的，18世纪的欧洲“中国热”并非像一些西方学者所讲是“一个神话”，也并不能把它归入今天的所谓“东方主义”。这是中西思想第一次相识以后，东方文化对西方文化的第一次大的冲击。在康乾年间中国的国力在世界上是第一位的。当时双方同时在向近代转化，而中国文化悠久于欧洲，国力也强于欧洲。因而形成了这种“中国热”，除有欧洲自身的原因外，也是当时中西方的实际情况决定的。今天有些西方人完全忘记了这一点，或者说从“欧洲中心主义”出发不愿意接受这一点。显然简单地用萨义德的“东方主义”来解释16至18世纪的东方观也不尽全面，因为在萨义德看来，“东方主义”是今日西方所构建的东方，这只是西方的“他者”，是“想像”的东方，而不是实际的东方。即19世纪以后“欧洲中心”形成以后的东方观，而不能套到1500-1800年间欧洲的中国观上。

    16至18世纪，甚至可以说是从15至18世纪，在西方第一次进行殖民主义扩张时，西方人也是第一次走出地中海，走出大西洋，他们面临着一个崭新的世界。如果说他们对南美洲是一种物质掠夺与精神文化扫荡同时进行的话，那么他们在东方则遇到完全不同的境遇，因为那是一个比西方还要强大的东方，一个比欧洲文明还要悠久的中国文明。因此，在东方面前，此时“欧洲中心主义”并未形成。更何况当时中国在经济上也是十分强大的。当时中国与欧洲的交往是平等的。这段历史至今仍未被充分研究，我们很习惯接过19纪以来中西方关系完全不对等以后的一些理论来解释这段历史，应看到西方的“中国观”是变化的“中国观”，在对待东方和中国的态度上，西方是典型的“变色龙”。

    当1793年英国的马戛尔尼使团访华以后，西方对中国的认识就开始发生了转变，黑格尔则是这种转变的完成。在黑格尔眼中，中国哲学己完全失去了它的光环，孔子成了一个俗不可耐的糟老头。中国到乾隆晚年已露出败相，当乾隆二十四年(1759年)颁布《防范外夷规条》并关上中国大门时，中国就注定要失败了。此时，西方发生了科技革命，法国开始了轰轰烈烈的大革命，平衡开始被打破。欧洲人的世纪来了，这就是19世纪。

    1500-1800年这三百年是近代世界史上最重要的300年，长期以来对世界体系的研究受到欧洲中心主义的影响，今天当中国、当东方、当第三世界重新返回世界体系时，当经济真正开始了它的全球化时，1800-2000年这200年所形成的世界体系将被打破，在文化上“欧洲中心主义”将被真正解构。就中国来说，历史仿佛又回到了上次的起点，但这次西方遇到的是一个再次逐步强大的东方，一个迅速发展的中国，完全异于西方文化的东方文化。

    19世纪以来的文化结构必须被打破，中西方应回到一个平等的起点上，重建世界体系，重新开始不同文化的平等对话。正是在这段历史中我们看到，五四以来所困挠中国思想界的“现代与传统”、“东方与西方”的二元结构己被化解。它告诉我们，中国的传统并不是完全与近现代社会相冲突，中国文化并不是与现代思想根本对立，在我们的传统和先哲的思想中有许多具有同希腊文明一样永恒的东西，有许多观念同基督教文明一样具有普世性。只要我们进行创造性的转化，中国传统哲学的精华定会成为中国现代文化的有机内容。东方在世界体系中也并非无足轻重，在西方走向世界时，东方无论在思想上还是在经济上都起着不可取代的作用。同样，在西方近代思想的形成过程中，“欧洲中心主义”并不是其主流，在伏尔泰的《风俗论》中，他丝毫没有白种人的优越感；在维科的《新科学》中，民族平等是其基本准则。^[6]这说明我们应从更长的历史，从全球化新的视角，从近500年中西文化互动的历史中重新梳理世界近代思想的形成。

四

    读了《青石存史》后我感到，明清中西文化的相遇是当时多维度、多侧面展开、涉及到中西双方文化变迁的一个巨大学术研究领域，它涉及到多个学科，多种语言。对这个学科的研究有两点我认为是很重要的：

    其一，一定要有开阔的学术视野。因为无论从中国方面展开研究还是从西方角度展开研究，这两个方面都是相连的，你的眼界一定要同时向东也向西。在学科上交叉研究、跨学科研究是这一研究领域所必须的，无疑，这对我们传统的治学方法提出了挑战，但这也是该研究领域最迷人、最让人兴奋的地方。在这里，你永无止境，在这里，你永远面临新的问题和挑战，这几乎是一个没有边界的领域。

    其二，一定要有开阔的学术心胸。由于这个学术领域的无边界特点，使得每个学者都时时面临挑战，语言和知识的局限是每一个人都感觉到的，在这个领域永远是如履薄冰。在这个意义上，任何权威都是有限度的，这是一个开放的学术领域，任何所谓的权威在这个领域中的边界都是及其有限的，同时任何一种学术观点都是有限度的。十余年前，我在进入这个研究领域时，常听到一些外国朋友说这个研究圈子很小，全世界不过那么几个研究机构在研究。现在看来，这个说法是根本不成立的。学术乃天下公器。这本画册采取的以图证史的方法就值得肯定，这本书以墓地为中心展开中西文化的研究，开辟了一个研究的新路径。

    正是在这个意义上，滕公栅栏旧地具有极高的文化意义，在整个人类历史上，在东方和西方整个文化交往史上，这是唯一一次文化间平等交流的历史。滕公栅栏旧地默默地告诉我们，在全球化的今天，在文化多极化的今天，文化应该如何相处，文明间应如何学习。今日中国之崛起所面临的根本问题是，西方应该如何面对中国，中国应该如何应对西方近百年形成的世界体制，所有的答案似乎都隐藏在滕公栅栏旧地之中。

参考文献：

[1][4][5]徐宗泽.明清间耶稣会士译著提要[M].上海:上海书店出版社,2006.6;204;271.

[2]朱维铮.利玛窦中文著译集[M]. 上海:复旦大学出版社,2001.659.

[3]方豪.中西交通史(下册) [M].长沙：岳麓书社,1987.692.

[6] (法)伏尔泰.风俗论[M].北京:商务印书馆,1996.319;330.

作者简介：

张西平,北京外国语大学中国海外汉学研究中心主任，教授，博士生导师，北京市,100089。